伤不起的公交车 先追车尾后跳池塘

[24]显然，当我们今天用汉语存在或存、在去翻译西语being或Sein之际，一种新的存在观念已经在我们当下的生活感悟中生成，这既不是所谓西方的，也不是所谓中国的。

正是在这一生存论的情调定调下，他人的生命、天地万物的生命进入我的生命关怀之中，他人、天地万物作为一个生命主体呈现给我，我成了与这个生命主体相关的共同体之中的一员。火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬。

土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。（cf. McNeill, p. 214）动物的世界是贫乏的这个说法是否折射出人类中心论的倾向，石头是否就根本没有世界，此处不论。（《二程集》，第15、366页）手足痿痹，指手足丧失了感受痛痒的能力，即所谓麻木不仁。（Darwall, pp. 275－276）质言之，在同情中一定要有对他人福祉的关心这一向度，同情是一种他人福祉的内化（internalization of another's welfare）。在宇宙论上人与天地万物皆是大化流行之中的环节。

当我们说恻隐之心为其他三心的发生奠定了基础，只有恻隐之心先动其他三心才能发生时，恻隐之心作为根基更像是素、质，其他三心是绘、文，没有素、质，任何绘、文都是悬空的。恻隐之心作为源头，是动之端。其一就是要应对现代性的要求。

这当然不是流俗意义上的比较哲学，那种外在的、生硬的、机械的比较。在这样的处境之下，哲学对于我们提出的任务无疑是艰巨的，是前无古人的。当年德国的知识分子曾纠缠于德国与世界的关系，因为德国低于时代发展的水平，但很快德国哲学家就以人类代言人的面目出现了。深入了解两种文明传统是一项艰难的挑战，要融合其中要点打造中国人的现代文明更是一项艰巨任务。

但是这一工作的学术要求毫无疑问是巨大的，需要古今中外的学术积累，不是立竿见影能见效的。要建构当代中国的哲学，中国文化的渊源当然不可忽视。

在这个过程中，哲学的反思责无旁贷。另一方面，哲学作为一种普遍性的追求，尤其在现代，更是人类对话的理性平台。康德有一句话特别适合在现代来理解中国哲学的双重视野，那就是限制知识为信仰留出空间，不知其所以然的国人常常鹦鹉学舌，也要限制知识来学习信仰。事实上，我们必须承认科学和民主源自西方的文化传统，在这方面我们要有宽阔的胸怀，纳人类文明的成果为己所用。

后半句则应该有自己的理解，那就是为传统留出空间。彻底的西化派和彻底的保守派，尽管在历史上被无情地抛弃，但以其简单化的立场和情绪化的召唤而极易获得巨大市场，从而死灰复燃。我们需要有让这些传统的生存经验从冰山之下重新浮出水面的空间，这样才能使潜存于生活世界的传统经验，再度进入理论视野。于是我们进入某种困境，或者是接受现代性的格局，以高昂的姿态压制了自身传统的生活世界。

西学与现代性，这一分属文化空间和历史时间的概念高度重叠在一起，形成了我们面对现代世界左右为难的态势。在这样的模式中，源自中国文明智慧的独特性和超越性往往被遮蔽了，中国思想的普遍性意义得不到声张。

当代世界的变化表明，更为重要的问题是如何面对现代性自身日益突出的挑战例如，父爱在古代生活方式下通过家长制的伦理规范来体现，在现代生活方式下通过监护制的伦理规范来体现。

康德认为最重要的是人和人自己身上的人性相和谐。[⑨]但是，这种先验理性主义的进路也是存在问题的。何怀宏也认为，全球伦理之所谓伦理应该指规范：一种普遍主义的伦理看来只能在行为规范的层面上确立，并且在一种最低限度的行为规范层面上确立，因为当考虑一个民族的宗教或伦理传统与这种全球伦理是否‘相容或‘相融的问题时，行为规范无疑就应比价值体系得到更为优先的地位。有法而不志其义，则渠渠然。这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则。[⑧] 邓晓芒亦如此，他认同康德的金规则模式：康德的金规则模式是道德律令或者是绝对命令。

经验归纳只能证明某种事实的存在，不能证明这种事实的价值，因此，经验归纳不能给出任何伦理原则。（社会规范中，有一些是可以制度化的，例如法律规范有其法律制度。

（《中庸》）所以，仁爱是最本源的伦理精神：有仁爱精神，才有正义原则。这里最根本的追问是：被视为终极根据的先验原则本身是何以可能的？它是如何被给出、被选择的？显然，我们需要一种更为本源的思想视域。

（2）礼制是礼的实体，就是社会规范及其制度。金规则己所不欲，勿施于人并不是原则，而是适应当下的全球化的生活方式的一种规范选择，因此，一方面，它并不是绝对的，但另一方面，它也是当今时代所需要的。

[④] 刘述先：《有关全球伦理与宗教对话的再反思》。显然，社会规范的建构仅仅出于仁爱是不够的，因为随着时空条件的变化，正当的社会规范未必就能够适宜于当下的特定的生活方式。[④] 所谓理论上的不足，是说全球伦理这种伦理的（ethic）规范缺乏伦理学（ethics）的基础。[16]《左传》：《十三经注疏·春秋左氏传注疏》，中华书局1980年影印本。

按儒家的看法，礼（规范）是可以损益的，而义（原则）才是普适的。例如，翟振明并不能真正有效地解决他自己已经意识到的这个问题：不管哲学家们做过多少对道德主张普遍有效性论证的尝试，事实上人们却常常对同一事件持有不同的道德主张，他们常常不能达成普遍的一致。

只有和自己的人性相和谐才是真正的道德。全球伦理问题所涉及的问题，实质上就是社会规范的损益问题：面对当今世界的全球化的生活方式，所有一切不同文明的社会规范（包括儒家既有的伦理规范）都必须接受损益。

那么，我们根据什么来进行社会规范的损益呢？那就是作为伦理原则的正义原则：2、义→礼：伦理原则→伦理规范在儒家话语中，本文所说的伦理原则其实就是正义原则，即义的范畴，要求社会规范的建构是正当的和适宜的。另一方面则是一体之仁、即博爱（韩愈《原道》[17]）或兼爱（《荀子·成相》），儒家认为这是生活情感的普遍推扩，其效应是社会群体生存的和谐秩序。

然而，这些分歧不应当阻碍我们公开宣布这样一些东西，这些东西是我们已经共同拥有并共同肯定的，而其中每一样东西，都以我们自己的宗教或伦理根据为基础。父母干涉子女的婚事也是‘己欲立而立人，己欲达而达人，可是父母所欲的未必是子女所欲的。[⑩] 又如，邓晓芒自己也谈到：康德的模式……也是有缺陷的：（1）虽然人人都具有理性，但理性并非在每个人心中占统治地位。[③] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期。

在此，我们有必要区分底线伦理规则和可以支持它们的各种宗教伦理精神和价值体系，前者是可望达成共识的，后者则是应当允许保留合理的差异的。[①] 孔汉思（Hans Kung）、库舍尔（Karl-Josef Kuschel）编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，成都：四川人民出版社1997年版。

儒家对礼（社会规范）的态度，分为两个层面：（1）在规范伦理学意义上，人们的行为必须符合社会规范。其中义指两条基本原则：正当性原则，要求社会规范的建构超越差等之爱、追求一体之仁。

……从现实层面看，康德的东西太抽象了，不具可操作性……。2、但是，今天，金规则恐怕仍然还是一种金的规范，即当今世界所需要的一种规范。